SOBRE A DIGNIDADE HUMANA COMO UM QUALIFICATIVO DO GÊNERO HUMANO E FONTE DE LEGITIMIDADE DOS DIREITOS: uma reflexão sobre o movimento transumanista e sua influência sobre o desenvolvimento futuro da humanidade

Diego Henrique Schuster*

Resumo: O presente trabalho analisa como o desenvolvimento incontrolado da ciência, em especial as tecnologias de melhoramento humano, pode afetar a dignidade como característica decisiva do ser humano. Para tanto, investiga o movimento transumanista. Em seguida, examina os conceitos de dignidade humana e liberdade no interior das relações entre poder e a luta contra o risco da desumanização. Por último, propõe uma reflexão sobre como as transformações do corpo nos obrigam a redefinir a noção de pessoa humana. A pesquisa demonstra a necessidade de colocarmos as devidas interrogações éticas sobre o desenvolvimento incontrolado da ciência e sobre o caráter, muitas vezes, arbitrário e discriminatório que envolve a corrente definição de pessoa humana, titular indistinto dos direitos humanos.

Palavras-chave: Transumanismo. Dignidade humana. Liberdade. Desumanização.

1 INTRODUÇÃO

O estudo do transumanismo não é uma novidade, porém, ele precisa acompanhar os avanços da tecno-ciência, que, mesmo longe de desvelar todas as suas possibilidades, está colocando em xeque os fundamentos da instituição humana. As tecnologias de melhoramento humano sinalizam para uma ruptura dos padrões, dos limiares e dos limites que definem a condição humana, como mortalidade, corporeidade, e assim por diante, levando ao pós-humano e ao transumano.

O presente trabalho irá analisar o movimento transumanista a partir da crítica feita pelos bioconservadores no sentido de que as tecnologias melhoradoras, também chamadas de eugênicas, irão enfraquecer a dignidade humana e afetar a própria noção de humanidade. Em uma delimitação mais específica e explícita sobre a discussão envolvendo a dignidade humana, tem-se: a dignidade como característica decisiva do ser humano, que faz com que tenha direitos; e o risco do conhecimento científico, que exige que tudo seja sacrificado à sede de conhecer, produzir a ameaça de aniquilamento da humanidade. O foco desta pesquisa é menos as discussões no campo do Direito e mais naquilo que antecede essas discussões.

Para apresentar algumas inquietações e reflexões sobre o assunto, sem qualquer pretensão de esgotá-las, o artigo será dividido em três partes. Na primeira, será realizada uma breve revisão das origens e fundamentos do transumanismo, com especial atenção para o desenvolvimento da técnica de manipulação. Na segunda, ganham destaque os conceitos de dignidade humana e de liberdade, ambos com fundamento na teoria da moral de Immanuel Kant, para tratar do conflito entre o imperativo do conhecimento pelo conhecimento, que é o da ciência, e o imperativo de salvaguardar a humanidade e a dignidade humana, no interior das relações entre poder e a luta contra o risco da desumanização. Na terceira parte, parte-se da turva definição de ser humano, ou melhor, dos membros da espécie que tem a dignidade de ser um ser humano, para, em seguida, discutir sobre como as transformações do corpo humano podem incrementar essa problemática.

2 O TRANSUMANISMO: ORIGENS E FUNDAMENTOS DO MOVIMENTO

O transumanismo é um movimento não acabado, que vem se desenvolvendo gradualmente nas duas últimas décadas, e que tem suas raízes no humanismo racionalista.[1] Apresenta como referência de base ou justificação a premissa de que a espécie humana em sua forma atual não representa o fim do nosso desenvolvimento. Seus defensores afirmam não apenas a possibilidade, mas a necessidade de melhorar a condição humana através da ciência e da tecnologia, eliminando o envelhecimento e aprimorando nossas capacidades físicas, intelectuais e psicológicas[2].

A rapidez da evolução tecnológica desde a Segunda Guerra Mundial é um indicativo das mudanças sobre a humanidade nas próximas décadas, sendo exemplos de avanços-inovações que (des)encantam o mundo: a inteligência artificial, que levou à criação de máquinas que pensam à nível humano; a nanotecnologia, que permite o controle da matéria átomo a átomo; a criogenia, que consiste em congelar o corpo de uma pessoa até que se encontre uma forma de reverter a causa original da morte; a subida (uplouding), que pretende a transferência de uma mente humana para um computador (software), para daí habitar um corpo robótico ou viver em uma realidade virtual; para citar apenas estes.[3]

É de se ver que o transumanismo não depende da factibilidade de tecnologias radicais como, por exemplo, a criogenia ou a “subida”.[4] A realidade virtual; a ingerência genética; os medicamentos que melhoram a memória, a concentração, a vigilância e o humor; drogas que corrigem falhas sexuais; métodos de seleção do sexo dos filhos; cirurgias para remoção de peso e rugas; operações de mudança de sexo; próteses; medicina antiidade; interfaces humano-computador mais próximas; são tecnologias com as quais estamos convivendo.

O uso de tais técnicas e produtos é crescente na sociedade moderna, demonstrando a aceitação das novas tecnologias para o aprimoramento dos potenciais humanos, de modo que, em longo prazo, é possível que tais melhoramentos transformem os seres humanos em seres “pós-humanos”, uma condição inédita, com longevidade de vida em plena saúde e faculdades intelectuais muito maiores do que as de qualquer ser humano atual.[5] Katherine Hayles[6] apresenta quatro características fundamentais dos pós-humanos:

1) Modelos de informação são mais importantes ou essenciais à natureza do ser que qualquer material, de modo que o estar encapsulado num substrato biológico é visto como um acidente da história antes que uma inevitabilidade da vida; 2) A consciência é um epifenômeno. Não existe uma alma imaterial; 3) O corpo é simplesmente uma prótese, embora a primeira que aprendemos a usar e manipular. Conseqüentemente, substituir ou aprimorar a função humana com outra prótese é apenas uma extensão natural de nossa relação fundamental com os corpos criados; 4) A visão pós-humana encara o ser humano como capaz de conectar-se perfeitamente com máquinas inteligentes. No mundo pós-humano não existem diferenças essenciais ou demarcações absolutas entre existência corpórea e simulação computacional, mecanismo cibernético e organismo biológico, tecnologia robótica e objetivos humanos.

 Está muito claro que para uma mente pós-humana a natureza humana é um obstáculo a ser superado. Adauto Novaes afirma que os cultores do artificialismo não distinguem cérebro e mente, “[...] o mundo natural, e nele o humano, é apresentado como uma imensa máquina”.[7] A caminhada histórica que culminou nessa visão da tecnologia, isto é, no desencantamento da natureza – da relação entre homem, natureza e espírito –, encontra explicação na genealogia da técnica, que no entender de Heidegger, compreende três momentos: cartesiano, kantiano e nietzschiano:

No primeiro, o homem pretende legitimamente dominar a natureza. Graças à evolução da ciência, tenta fazer com que o natural se torne um apêndice do artificial, a cultura. Os fins do homem justificam o controle da natureza que o antecede e contém. No momento kantiano, a associação entre técnica, ciência e fins antropológicos alcança o campo político. Trata-se, então, de dominar a natureza em nome da emancipação e da autonomia da humanidade. Consolida-se o ideal do progresso, ancorado numa racionalidade orientada para a prática e comprometida com o futuro das sociedades. Espera-se que os avanços técnicos e científicos favoreçam a construção da felicidade e culturas do Bem e do Verdadeiro. Passa-se da possibilidade cartesiana de manipulação progressiva da natureza ao imperativo categórico da transformação do natural (intervenção da técnica) em benefício do cultural. É no momento nietzschiano, terceira etapa da aventura moderna, que se instauraria, de fato, o “mundo da técnica”, com o projeto emancipacionista ou a vontade de emancipação cedendo lugar à vontade de poder; os fins nobres da humanidade sendo substituídos por uma vontade “incondicionada”, voltada para si mesma.[8]

Tomando por interesse a emancipação dos homens, a racionalização técnica aparece como manipulação não só sobre a natureza, mas também sobre a sociedade. Fica clarividente que a técnica saída da experimentação e da aplicação científicas agora estabelece uma relação que vai da técnica à indústria, da indústria à sociedade, e da sociedade à ciência, numa relação dialética que se retroalimenta e, por isso, aumentam cada vez mais de técnicas de manipulação sobre as coisas físicas e os seres vivos. Como escreveu Edgar Morin: “o desenvolvimento da técnica não prova somente processos de emancipação, mas também novos processos de manipulação do homem pelo homem ou dos indivíduos humanos pelas entidades sociais”.[9] 

Essas e outras mudanças levantam problemas terríveis para a mente humana, seja “[...] na ordem do pensamento, da ética, da política e de fenômenos culturais jamais pensados: dogmas, filosofias, maneiras de explicar o homem e o mundo são postos em questão”.[10] Enfim, tudo isso chama a atenção para o que significa ser um ser humano e ser ativo como ser humano. Por outro lado, os cientistas de quem as pessoas esperam por uma resposta ignoram tudo aquilo que não concerne à ciência (não-científico) ou não têm tempo nem meios conceituais para tanto.  Assim, o desenvolvimento científico traz como inconveniente um “grande desligamento das ciências da natureza daquilo que se chama prematuramente de ciências do homem” e, consequentemente, uma grande separação entre cultura das humanidades e a cultura científica.[11] Nesse sentido, Edgar Morin[12]:

O mundo técnico e científico vê na cultura das humanidades apenas uma espécie de ornamento ou luxo estético, ao passo que ela favorece o que Simon chamava de general problem solving, isto é, a inteligência geral que a mente humana aplica aos casos particulares. O mundo das humanidades vê na ciência apenas um amontoado de saberes abstratos ou ameaçadores.

Assim, o que é colocado à frente de todas as inquietações e preocupações é o debate sobre a ameaça de desumanização. A idéia central é que as tecnologias de aperfeiçoamento humano “irão minar a dignidade humana ou inadvertidamente erodir algo que é profundamente valioso a respeito de ser humano”. Os bioconservadores[13] argumentam que qualquer intervenção potencialmente além do nível normal da espécie deveria ser proibida, sob pena de se afetar a própria noção de humanidade.[14]

3 SOBRE A DIGNIDADE HUMANA E O RISCO DE DESUMANIZAÇÃO

Em momentos turbulentos, quando o princípio da dignidade humana parece tudo abranger e justificar, é especialmente interessante buscar resgatar o seu conceito, seus fundamentos ético-filosóficos. A questão que se coloca é não só o que define o ser humano, mas o que significa a ideia de dignidade que dela decorre, seu conteúdo. É por meio da ideia da dignidade humana, que “a afirmação dos direitos humanos interpela-nos ao ato de reconhecimento como a forma de mantermos, em última análise, a existência da própria humanidade”.[15]

Antes de qualquer outra análise, faz-se necessário distinguir o conceito jurídico de dignidade humana do conceito de direitos humanos, para se verificar como a dignidade humana está situada no cerne da luta contra o risco da desumanização. A didática da exposição e a fundamentalidade do tema justificam a longa transcrição:

Ambos os conceitos situam-se no mesmo plano, a saber, referem-se à pessoa humana. Mas nesse plano a dignidade de alguma forma situa-se em nível mais profundo na essência do homem, de modo que a liberdade lhe será subsumida. Essa constatação sobre a natureza última da ‘dignidade humana’, escreve Edelman, constituiu-se numa ‘descoberta maior’ do que aquela dos próprios direitos humanos. Essa constatação de que, no substrato dos direitos humanos, encontra-se um valor moral, apareceu em função de dois fenômenos sociais políticos, peculiares e ocorridos no século XX: a barbárie nazista e a biomedicina. Ambas suscitaram um temor – o de que o exercício do poder e a aplicação do conhecimento científico poderiam destruir a própria vida humana em sua essência – e, também, possibilitam a explicitação de uma defesa – a proteção do ser homem através do reconhecimento de sua dignidade. Em outras palavras, a dignidade humana designaria não o ser homem, o indivíduo, mas a humanidade que se encontra em todos os seres humanos. Enquanto os direitos humanos representam a defesa da liberdade diante do despotismo, a dignidade humana significou a marca da humanidade diante da barbárie.[16]

Nessa senda a dignidade se apresenta como um “qualificativo do gênero humano, que torna possível identificar todos os homens como pertencentes a um mesmo gênero”, porquanto todos “têm a mesma qualidade de dignidade no quadro da humanidade”.[17]  Por certo, o princípio da dignidade humana – embora em outro plano epistemológico – surgiu como uma substância comum de todos os direitos humanos, uma vez que o objetivo desses direitos é justamente a proteção e prevenção do sofrimento humano.[18] [19]

A par dessa diferenciação, torna-se necessário delimitar o conteúdo da dignidade humana, que encontra no pensamento (na teoria moral) de Kant as raízes para sua conceituação e base para justificar sua natureza jurídica.[20] Segundo Vicente de Paulo Barretto[21]: “o conteúdo da dignidade humana pode desdobrar-se em duas máximas: não tratar a pessoa humana como simples meio e assegurar as necessidades vitais da pessoa humana”. 

Em suma, a primeira máxima estabelece que a pessoa não pode ser tratada como uma coisa ou animal, tendo um valor em si mesma. Immanuel Kant sustenta que o homem, como ser racional, possui um valor absoluto, o que lhe impede de ser tratado como um meio.[22] Nesse sentido, o imperativo categórico. “Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio”.[23] A segunda máxima reclama o atendimento das necessidades físicas e espirituais do ser humano, a fim de livrá-lo da sujeição e da degradação.[24]

Dessa forma, a tecnologia deverá ser um meio para que as necessidades humanas (o conhecimento, a vida, a amizade etc.) possam ser atendidas dentro do melhor nível possível. Sob esta perspectiva a visão pós-humana não pode levar as pessoas e a sociedade a um “estágio de ‘desenvolvimento’ onde o humano é substituído pela técnica, a forma, numa total desconsideração do conteúdo (o elemento humano), principal motivador da existência de todo o avanço tecnológico”. Diante disso: “[...] os ‘pós-humanistas’ não podem esquecer que o esvaziamento das suas incursões se dá a partir do momento em que esquecem do principal destinatário das suas pesquisas: a pessoa humana, Sem isso, continuaremos produzindo ‘pós’ vazios e perigosos, pois desconectados com o mundo real da vida”. [25]

Embora se tenha na liberdade o “conceito fundador dos direitos humanos, da liberdade política e de todos os direitos que asseguram ao homem o pleno exercício de uma vida política”,[26] a dignidade impõe limites ao exercício da liberdade individual, que é fundamental para sua definição, na medida em que a livre manifestação da vontade pode acabar violando o espaço da dignidade. Como escreve Fabre-Magnan “a liberdade do homem é essencial para a dignidade, mas não é suficiente, pois a liberdade é precisamente também a liberdade da desumanidade”.[27]

O Direto tem em vista a liberdade do indivíduo, antes e independentemente de seu envolvimento nas relações sociais, sendo por isso que o contrato social é formulado como garantia dos interesses e de suas necessidades. Essa lógica, contudo, resultou na construção de uma relação Estado-indivíduo meramente técnica em uma relação indivíduo-Estado de submissão ou resistência. O indivíduo, impossibilitado de atender sozinho suas necessidades, “submete-se ao pacto de associação e ao constrangimento do pacto de submissão na vida social e política”.[28] No centro da sociedade, a ciência, controlada pelos poderes econômicos e estatais, por vezes, cria necessidades e dita padrões estéticos, comportamentais etc, que deixam o indivíduo sem opção de determinar sua própria vida, estabelecendo sobre ele uma relação de dominação, na qual a liberdade e autonomia são reduzidas pela falta de opção de ser “diferente”. Nesse sentido, Taysa Schiocchet[29], invocando o termo “necessidades privatizadas”, inaugurado por Habermas, completa:

Não mais uma dominação opressora, mas uma dominação racional, sustentada pela ideologia desenvolvimentista que, ao mesmo tempo em que proporciona um maior conforto a todos, reduz a liberdade e a autonomia ante a possibilidade técnica da pessoa determinar sua própria vida. Percebe-se uma dominação racional da sociedade, representada pelo consumismo individualista em torno da vida, em que tudo gira em torno da satisfação de ‘necessidades privatizadas’.

Este não é lugar para uma discussão a fundo desta crítica, mas não se pode deixar de refletir sobre a afirmação de que “a liberdade política pressupõe em seu conceito o desenvolvimento da liberdade como liberdade ética”, razão pela qual Lima Vaz aponta a necessidade de inversão da relação entre liberdade e necessidade que domina a teoria e a prática da ética e da política contemporâneas. Isso porque no Estado Moderno “a liberdade está a serviço da satisfação das necessidades (sobretudo ‘artificiais’), é uma libertação dos limites (sobretudo daqueles traçados pela norma e pela lei) que abre ao indivíduo o campo infinito (infinito ‘em potência’ ou ‘mau infinito’) do desejo”.[30]

Dito em outras palavras, submetida à “satisfação das necessidades”, isto é, a fins que não lhe são próprios, a liberdade não é senão “o arbítrio arrastado e submerso pelo fluxo sempre crescente dos objetivos lançados diante do desejo”. Assim, baseado na doutrina aristotélica, Lima Vaz tenta encontrar no bem, determinado a partir do livre reconhecimento do outro e do consenso acerca do melhor ou do mais justo intersubjetivamente, um fundamento universal para a ordem da liberdade:

[...] como ordem na qual a primazia absoluta e o principal ordenador são atribuídos ao livre reconhecimento do outro, ao consenso em torno do melhor ou do mais justo, à virtude enfim, como télos imanente da liberdade. Segundo os princípios dessa ordem, o universo político emana do universo ético e nele a legitimação do poder é estritamente correlativa às condições efetivas do exercício dos deveres e do gozo de direitos.[31]

Diante disso, há que se considerar o fato de a “ciência libertadora” produzir, ao mesmo tempo, potencialidades tanto subjugadoras quanto benéficas, sendo, por isso, difícil conceber e compreender uma ordem da liberdade, que se “autofinaliza no consentimento ao bem, dando-se a si o seu ser verdadeiro como virtude”,[32] ou, como defende Edgar Morin, uma ciência com responsabilidade e consciência. A uma, porque a consciência moral não é suficiente para que a ação que desencadeia tome o sentido de seu objetivo, logo, não basta ter boas intenções para ser verdadeiramente responsável. A duas, porque não existe uma consciência política de base científica que possa guiar o cientista.

Edgar Morin insiste: “a visão científica clássica elimina a consciência, elimina o sujeito, elimina a liberdade em proveito de um determinismo; ergo a noção de sujeito consciente não é uma ideia científica, ergo a ideia de responsabilidade não pode ser uma ideia científica”. Conduzindo assim o pensamento ele afirma: “A pratica científica nos leva à irresponsabilidade e à inconsciência total”. Noutro passo sinaliza uma solução possível:

O que nos salva é que, felizmente, temos uma vida dupla, uma vida tripla; não somos só cientistas, também somos pessoas em particular, também somos cidadãos, também somos seres com convicção metafísica e religiosa e, então, podemos, nas nossas outras vidas, ter imperativos morais e é isso que nos impede de sermos doutores Mabuse ou doutores Falamour. [...] Precisamos do desenvolvimento de uma sociologia da ciência, precisamos colocar para nós mesmos problemáticas éticas levantadas pelo desenvolvimento incontrolado da ciência, em resumo, devemos interrogar a ciência na sua história, no seu desenvolvimento, no seu devir, sob todos os ângulos possíveis.[33]

Mas transferindo a questão de como conciliar a liberdade individual e a dignidade humana para a abordagem das perspectivas dos transumanistas, denuncia-se, de início, uma defesa enérgica das liberdades morfológicas e reprodutivas. Com efeito, os transumanistas promovem a visão de que as tecnologias de melhoramento humano deveriam estar disponíveis a todos, sendo que as pessoas deveriam ter amplo poder de escolher quais dessas tecnologias aplicarão a si próprias, bem assim de que os pais deveriam ter o poder de decidir quais tecnologias reprodutivas usar na concepção de seus filhos.[34] Por essas e outras, George Annas, Lori Andrews, e Rosario Isasi argumentaram que deveríamos considerar a clonagem humana e todas as modificações genéticas hereditárias como “crimes contra a humanidade”.[35] [36]

Seria possível apresentar inúmeros argumentos e contra-argumentos, mas não se pretende juntar num canto do ringue bioconservadores e no outro transumanistas, sob pena de abrir-se, no meio, um imenso vazio. Assim como a própria legislação proíbe algumas utilizações da pessoa, torna-se necessário analisar a “constante adequação lógico-racional do princípio da dignidade humana a cada caso, retirando o mesmo do invólucro adjetivo em que foi envolvido pela prática jurídica”.[37] Dito em outras palavras, é preciso criar e manter condições para assegurar a liberdade e a dignidade humana, pois a “[...] a verdadeira liberdade significa a liberdade das comunidades políticas de proteger os valores que reputam mais caros, e é essa liberdade que precisamos exercitar no tocante à revolução tecnológica de hoje”.[38] Segundo Taysa Schiocchet[39]:

[...] as pretensões de tornar a vida biológica mais saudável e de adiar a própria morte tornaram-se fatores que se constituem no epicentro cultural e político da sociedade contemporânea. É a busca incessante pela melhoria da qualidade de vida que é capaz, se preciso for, de atropelar a própria dignidade humana.

Dessa forma, o tema sobre o qual estamos falando não está ligado apenas à questão da liberdade, a partir da qual o homem toma decisões que escapam do comando imperativo, ele está ligado à técnica do poder, à tecnologia do poder. Com efeito, devemos considerar que a manipulação social, a manipulação dos indivíduos, e aqui se inclui o aperfeiçoamento do corpo pela tecnologização, é tratada “como coisas em proveito dos princípios de ordem, de economia, de eficácia”.[40] É importante lembrar das lições de Michel Foucault sobre o biopoder, que aparece quando a possibilidade é “técnica e politicamente dada ao homem, não só de organizar a vida, mas de fazer da vida proliferar, de fabricar algo vivo, de fabricar algo monstruoso, de fabricar – no limite – vírus incontroláveis e universalmente destruidores”, bem assim sobre as tecnologias disciplinares do corpo e as tecnologias de regulamentação da sociedade.[41] Não menos importante, mas talvez o mais importante para o momento, é recordar:

Houve durante a época clássica, uma descoberta do corpo como objeto e alvo de poder. O corpo que se manipula, se molda, se treina, que obedece, responde, se torna hábil. É dócil um corpo que pode ser submetido, que pode ser utilizado, que pode ser transformado e aperfeiçoado. Estes métodos que permitem o controle minucioso das operações do corpo, que consistem na sujeição constante de suas forças e lhes impõe uma relação de docilidade são o que podemos chamar de disciplinas.[42]

Mesmo que a meio caminho, posto que Edgar Morin não enfrenta a abordagem transumanista, é reveladora sua constatação no sentido que a ciência ainda “não tem os meios para conceber seu papel social e sua natureza própria na sociedade”, isto é, o “conhecimento científico é um conhecimento que não se conhece”. Nesse sentido, o antropólogo, sociólogo e filósofo francês sugere um “conflito entre o imperativo do conhecimento pelo conhecimento, que é o da ciência, e o imperativo de salvaguardar a humanidade e a dignidade do homem”, e tenciona: “O que podemos fazer é levantar os problemas, é formular as contradições, é propor a moral provisória”.[43]

Uma vez aqui se deseja chamar a atenção para o entendimento de que a dignidade humana como qualitativo do gênero humano está acima da vontade dos transumanistas ou de quem se submete voluntariamente a ser transformado num objeto. Com isso não se pretende confundir as noções de pós-humanismo com um simples anti-humanismo, mas sustentar a necessidade de se proteger os humanos de suas próprias investidas anti-humanas. Para o desenvolvimento dessa tarefa é necessário um substrato ético, que aponte “as fronteiras que devem restar intransponíveis, porque franqueá-las significa destruir a própria ideia de humanidade”.[44]

4 Dignidade (pós) humana: para além do corpo (humano)?

A dignidade da pessoa humana é atribuída ao ser humano, o que nos coloca diante da seguinte questão: Quem pode ser definido ser humano (e, portanto, quem é sujeito de direitos), e por que esse ser humano pode possuir dignidade (fonte de legitimidade desses direitos)? A definição corrente de ser humano é a de indivíduo racional, ou seja, com poderes e capacidades cognitivas, independente dos traços culturais, políticos, étnicos, religiosos, nacionais, raciais ou sexuais que o diferenciem.[45]

Não haveria nenhuma razão para descordar de tal identificação se essa concepção não tivesse privilegiado sobremodo o ser humano homem, branco e ocidental. Não se pode olvidar que a racionalidade tornou-se um atributo culturalmente centrado na visão de mundo, do homem, consolidada na Europa e nos Estados Unidos,[46] o que ainda hoje dificulta o acesso de diversos exemplares da espécie humana, como é o caso das mulheres, dos negros, dos deficientes e assim por diante, aos direitos humanos.[47] Lima Vaz examina a situação atual da ideia do homem – que dá razão aos direitos humanos – e apresenta um profundo paradoxo:

De um lado, vemos que o tema da definição e da garantia dos chamados ‘direitos humanos’ tornou-se um tema de alta relevância política nas Declarações solenes, no Direito constitucional e no diálogo entre nações. De outro, a crise das concepções do homem na trilha do espaço de questionamento aberto pelo advento das ciências humanas e pelo predomínio da ideologia individualista torna difícil para nossa sociedade, altamente politizada no sentido organizacional e técnico (sem falar no ideológico), o reconhecer-se num motivo antropológico fundamental ou o referir-se a uma imagem coerente do homem.

No entanto, o que mais perto interessa à problemática do assunto é que, nessa complexa trama em que o sujeito racional se vê, a exclusão de determinados membros da espécie humana encontra “explicação” no fato de seus corpos estarem mais ou menos próximos da natureza,[48] ou, simplesmente, por serem diferentes, tornando-os, por isso, domináveis e exploráveis. Isso assume uma relevância ímpar para o trabalho na medida em que a questão do pós-humano reporta-se prioritariamente às transformações do corpo humano provocadas pelas cirurgias estéticas, operações de mudança de sexo e, sobretudo, próteses tecnológicas. Assim, a construção de seres híbridos – mistos de homem e máquina – deverá criar novos problemas.

Com isso não se pretende defender o movimento transumanista, enquanto focado na ideia de superar a natureza humana e/ou em criar um não-humano, mas de analisar a condição daqueles que foram e ainda serão beneficiados pelas novas tecnologias, sem qualquer pretensão de ser um super-humano e/ou somente uma ferramenta das forças cegas e escravizantes do mercado científico.

Neste ponto, portanto, a questão do corpo passa a ocupar o problema central, sobretudo, em razão dos critérios anatômicos e morfológicos que, surpreendentemente, ainda são utilizados para definir a espécie humana. Tomamos como exemplo a situação do “pré-embrião”, – mais por seu simbolismo do que por sua “realidade” – que é explorado pelo homem simplesmente por ainda não apresentar semelhança com um bebê. Os argumentos daqueles que defendem que até o 14^o dia o embrião não possui atributos essenciais da identidade humana são um verdadeiro apelo ao senso comum:

‘Uma criança, um adulto sem um cérebro não é ou não é mais um ser humano, portanto o zigoto não é um ser humano’; ‘todo ser humano tem um rosto e mãos, em suma, uma forma humana, portanto o zigoto, que não tem rosto e é invisível a olho nu, não é um ser humano’. Em resumo, ‘se você ainda não é um ser humano feito (adultus) e normal, você não é humano e é desprotegido de individualidade humana’. [49]

Ao mudar de nome para ciborgue,[50] será que o indivíduo será excluído da comunidade dos humanos, passando do mundo dos homens para o mundo das coisas? Será que ele será tratado como parte humana?[51] Outro exemplo de como a tecnologia contemporânea pode mudar aspectos importantes da identidade de alguém é a mudança de sexo. As experiências dos transexuais mostram que a cultura ocidental ainda tem o que fazer para se tornar mais permeável àqueles que são “diferentes”.

Se as respostas até então apresentadas para a definição do ser humano são problemáticas, os avanços tecnológicos “chacoalharam ainda mais as certezas sobre as identidades, os gêneros e, sobretudo, a definição de ser humano, a quem é atribuído a dignidade da pessoa humana”.[52] A tendência crítica é no sentido das transformações corporais modificarem “a identidade pessoal que é própria ao homem e suas referências aos olhos dos outros”, já que o corpo é um símbolo da sociedade, a partir do qual se pensa o mundo e o vínculo social.[53] Fosse isso o bastante, os bioconservadores não apenas vêem a pós-humanidade como uma ameaça à dignidade, mas também tendem a negar a dignidade pós-humana.[54]

Neste retrato criado pelos sinais dos tempos atuais, há um ponto no núcleo central desse trabalho: a idéia de compatibilidade da dignidade humana com a dignidade pós-humana, isto é, se a dignidade é algo que um pós-humano poderia possuir, sem implicar na perda da dignidade por parte dos humanos atuais. No entanto, uma discussão pormenorizada sobre os resultados disponíveis iria muito além do fim que nos propusemos nestas páginas. Outrossim, todo e qualquer discussão esbarraria na fixação do momento em que ocorre a perda da identidade humana: seria a alteração da base do DNA humano? A corporeidade humana?

Seja como for, os transumanistas vêem a dignidade humana e pós-humana como compatíveis e complementares.  Nick Brostom[55], a par da inquietação dos bioconservadores, em especial de Francis Fuhuyama, acredita que:

Não obstante, essas extensões radicais das capacidades humanas – algumas delas biológicas, outras externas – não fez com que perdêssemos nosso status moral nem causou a nossa desumanização, no sentido de nos tornar geralmente sem valore vis. Similarmente, caso nós ou nossos descendentes um dia tenhamos sucesso em nos tornar algo que, de acordo com os padrões atuais, se denomina de pós-humano, isso não precisa também significar uma perda de dignidade.

Para Edgar Morin: “A falsa moral confunde a normalidade e a norma; ora, devemos desconfiar da ética da normalidade, aquela que vai privilegiar um indivíduo standard”, do contrário, ironiza o autor: “Vamos começar por eliminar os mongolóides, os deficientes genéticos e depois os anormais ideológicos como aconteceu nos hospitais psiquiátricos da URSS”. Daí a necessidade de se verificar que a “dignidade humana pode ter três tipos de acepção: social, honorífica e moral. As duas primeiras acepções referem-se a como a dignidade humana é atribuída pela sociedade a um indivíduo”, enquanto que na terceira, a acepção moral, implica “reconhecer no indivíduo uma pessoa que se diferencia dos animais e das coisas”.[56] Nick Brostom, no seu artigo “Em defesa da dignidade pós-humana” considera a dignidade em dois sentidos, como a qualidade de ser valoroso ou honrado e como status moral,[57] o que nos permite cruzar os pontos.

Estando a pessoa dotada de qualidades que a impedem de ser tratada como meio, ou seja, tendo ela um valor em si mesmo, pode-ser dizer que ela não perde a sua dignidade.[58] Seja como for, o Direito da humanidade preocupado com todas as pessoas, na implementação do princípio da igualdade, na sua feição material, é também um Direito humanizante, ou seja, uma tarefa a ser cumprida historicamente pela sociedade política.[59] Com efeito, é a partir da abertura do horizonte de universalidade que se deve pensar não numa sociedade platônica, mas num contexto real e capaz de abrigar as pessoas com suas diferenças e semelhanças, garantindo-lhes a dignidade como pessoa.

5 CONSIDERAÇÕES FINAIS

Considerando alguns temas até então abordados, podem ser apontadas algumas conclusões que sintetizam as ideias básicas do estudo, mormente a de que a humanidade deve dialogar a respeito das tecnologias de melhoramento humano, mesmo que seja difícil obter um consenso sobre experiências mais radicais ou ousadas. E isso sem colocar os debatedores numa condição de “torcedores”, onde a palavra é desnecessária entre simpatizantes e inútil entre opositores. Assim, transumanistas deveriam atentar para o conjunto de valores e preocupações com as coisas humanas, bem como considerar que sem o humano nenhum avanço tecnológico faz sentido, enquanto os bioconservadores poderiam apreciar mais o feito de que melhorias no bem-estar dos humanos são possíveis.

A dignidade humana como qualificativo do gênero humano e traço distintivo da pessoa em relação aos outros seres vivos impõe limites à liberdade, mesmo que ela lhe seja fundamental, sobretudo, quando colocada a serviço das necessidades artificiais ou do egoísmo dos indivíduos. Com efeito, a dignidade humana está acima da vontade dos transumanistas ou de quem se submete voluntariamente a ser transformado em ferramenta, ou seja, das decisões que escapem ao controle do imperativo categórico: não tratar a pessoa humana como simples meio. Portanto, o grande desafio é se dar conta de que a liberdade encontra no bem a necessidade de preservar a essência do humano, sem cair na falsa ideia de que tudo que vem do homem é “humano”, basta pensar nas grandes tragédias coletivas do século XX, em grande parte alimentadas por utopias tecnocientíficas.

Por outro lado, a dignidade daqueles que forem beneficiados pelas tecnologias, a partir de transformações do corpo provocadas por cirurgias estéticas, operações de mudança de sexo e, sobretudo, próteses tecnológicas, deve ser respeitada por todos os homens, uma vez que a humanidade reside na pessoa, sem que prejulgamentos morfológicos e anatômicos sejam utilizados como critério de diferenciação e de exclusão entre os membros da espécie humana. É importante lembrar que, historicamente, para justificar que alguns não tinham direitos, antes foi necessário afirmar que eles não eram seres humanos integrais.

Pela complexidade do assunto, muitos são os desdobramentos envolvendo o tema que deixaram de ser aprofundados como, por exemplo: a criação de vulnerabilidades, com o possível aumento da desigualdade, discriminação e estigmatização contra ou em nome dos pós-humanos; o fato de haver pouca pressão por mudanças tecnológicas capazes de evitar a degradação irreversível do meio ambiente, a cura de doenças graves e a pobreza de grande parte do mundo, etc. Ademais, não interessa o que foi impresso, mas, sim, o que continua sendo escrito à mão. Nada disso é tudo, tudo isso é fundamental, ao menos, para lembrar que temos que ter prudência ética. Antes de qualquer modificação do ser humano, precisamos identificar aquelas qualidades humanas que não devem ser alteradas. Jamais!

REFERÊNCIAS

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* Advogado e pesquisador da Lourenço e Souza Advogados Associados; Especialista em Direito Ambiental e Mestrando em Direito Público pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos - UNISINOS. Diretor-Adjunto da Diretoria Científica do Instituto Brasileiro de Direito Previdenciário – IBDP. Email: vidareal33@bol.com.br.

[1] Segundo Nick Bostrom: “La herencia del renacimiento se combina con la influencia de Isaac Newton, Thomas Hobbes, John Locke, Immanuel Kant, el marqués de Condorcet y otros para formar la base del humanismo racional, el cual enfatiza la ciencia empírica y la razón crítica –en lugar de la revelación y la autoridad religiosa—como medios para aprender acerca del mundo natural y nuestro lugar en él, así como para proporcionar un fundamento a la moralidad. El transhumanismo hunde sus raíces en el humanismo racionalista”. (BOSTROM, Nick. A history of transhumanist thought. Tradução de Antonio Calleja López. Journal of Evolution and Technology, Hartford CT, v. 14, n. 1, p. 159, 2005. Disponível em: <http://institucional.us.es/ revistas/argumentos/14/art_7.pdf>. Acesso em: 02 jun. 2014).

[2] BOSTROM, Nick. The transhumanist FAQ: a general introduction: version 2.1. Oxford: World Transhumanist Association, Oct., 2003. Disponível em: <http://www.transhumanism.org/resources/FAQv21.pdf>. Acesso em: 02 jun. 2014.

[3] É no ramo da biotecnologia que se encontra o potencial de dar aos seres humanos o poder de controlar suas vidas de maneira mais efetiva, diminuindo a sujeição a doenças e reduzindo a proporções mínimas a influência aleatória da natureza, bem assim ampliando “as capacidades dos seres humanos de agir e ‘funcionar’ efetivamente, direcionando-as para muitos objetivos diferentes”. (PESSINI, Leo. Bioética e o desafio do transumanismo: ideologia ou utopia, ameaça ou esperança. Bioética, Brasília, DF, v. 14, n. 2, p. 127-128, 2006. Disponível em: <http://revistabioetica.cfm.org.br/index.php/revista_bioetica/article/viewFile/14/17>. Acesso em: 02 jun. 2014).

[4] BOSTROM, Nick. A history of transhumanist thought. Tradução de Antonio Calleja López. Journal of Evolution and Technology, Hartford CT, v. 14, n. 1, p. 170, 2005. Disponível em: <http://institucional.us.es/ revistas/argumentos/14/art_7.pdf>. Acesso em: 02 jun. 2014.

[5] BROSTOM, Nick. In defence of posthuman dignity. Bioethics, Oxford, v. 19, n. 3, p. 203, 2005. Disponível em: <http://www.psy.vanderbilt.edu/courses/hon182/Posthuman_dignity_Bostrom.pdf>. Acesso em: 02 jun. 2014. Segundo Nick Brostom, o “pós-humano” são seres cujas capacidades ultrapassaram radicalmente a dos seres humanos atuais, deixando de serem inequivocamente humanos. O bioeticista alerta para o cuidado que se deve ter com o significado de pós-humano, que não denota qualquer coisa que venha depois da era humana, nem tem nada a ver com o "póstumo". Noutro passo, o “trans-humano” refere-se a uma forma intermediária entre o humano e o “pós-humano”. O conceito de trans-humano é demasiado vago para que haja uma resposta definitiva. (BOSTROM, Nick. The transhumanist FAQ: a general introduction: version 2.1. Oxford: World Transhumanist Association, Oct., 2003. Disponível em: <http://www.transhumanism.org/resources/FAQv21.pdf>. Acesso em: 02 jun. 2014).

[6] HAYLES, N. Katherine. How we became posthuman: virtual bodies in cybernetics, literature and informatics. Chicago: University of Chicago Press, 1999. p. 2-3.

[7] NOVAES, Adauto. A ciência no corpo. In: NOVAES, Adauto (Org.). O homem-máquina: a ciência manipula o corpo. São Paulo: Companhia das Letras, 2003. p. 11.

[8] SILVA, Juremir Machado. De Heidegger a Baudrillard: os paradoxos da técnica. Revista Famecos, Porto Alegre, v. 2, n. 13, p. 157, 2000.

[9] MORIN, Edgar. Ciência com consciência. 13 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2010. p. 109.

[10] NOVAES, Adauto. A ciência no corpo. In: NOVAES, Adauto (Org.). O homem-máquina: a ciência manipula o corpo. São Paulo: Companhia das Letras, 2003. p. 7.

[11] Segundo Edgar Morin: “[...] as grandes disjunções e separações nos campos humanos – fazem, por exemplo, com que não possamos compreender a nós mesmos, nós que somos seres culturais, psicológicos, biológicos e físicos”. (MORIN, Edgar. Ciência com consciência. 13. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2010. p. 79).

[12] MORIN, Edgar. A cabeça bem-feita: repensar a reforma. 8. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2003. p. 18.

[13] Entre os maiores bioconservadores estão: Leon Kass, Francis Fukuyuama, George Annas, Wesley Smith, Jeremy Rifkin e Bill McKibben. Em suma, os bioconservadores se opõem ao uso da tecnologia para expandir as capacidades humanas ou para modificar aspectos de nossa natureza biológica. Além dos conservadores religiosos de direita, ecologistas e anti-globalizadores de esquerda, que, em suas razões comuns, são contra a modificação genética de seres humanos. (BROSTOM, Nick. In defence of posthuman dignity. Bioethics, Oxford, v. 19, n. 3, p. 203, 2005. Disponível em: <http://www.psy.vanderbilt.edu/courses/hon182/Posthuman_dignity_ Bostrom. pdf>. Acesso em: 02 jun. 2014).

[14] Em termos gerais, essas preocupações recaem sobre o que vai além da terapia, transpondo o domínio usual da medicina e o objetivo da cura. A experiência ordinária reconhece a diferença entre restaurar para alcançar o normal e intervir para além do normal. (PESSINI, Leo. Bioética e o desafio do transumanismo: ideologia ou utopia, ameaça ou esperança. Bioética, Brasília, DF, v. 14, n. 2, p. 131-132, 2006. Disponível em: <http://revistabioetica.cfm.org.br/index.php/revista_bioetica/article/viewFile/14/17>. Acesso em: 02 jun. 2014)

[15] BRAGATO, Fernanda Frizzo. Direitos humanos no segundo pós-guerra: entre as respostas racionalistas da modernidade e o desafio das vulnerabilidades. In: STRECK, Lenio Luiz; ROCHA, Leonel Severo; ENGELMANN, Wilson (Org.). Constituição, sistemas sociais e hermenêutica: anuário do Programa de Pós-graduação em Direito da UNISINOS: mestrado e doutorado: n. 9. Porto Alegre: Liv. do Advogado; São Leopoldo: UNISINOS, 2012. p. 135.

[16] BARRETTO, Vicente de Paulo. O fetiche dos direitos humanos e outros temas. 2. ed. rev. e ampl. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2013. p. 65.

[17] Ibid., p. 66.

[18] FACHIN, Luiz Edson. Mind the gap between the new portfolio and the so-called old systems. civilistica.com: Revista Eletrônica de Direito Civil, [S.l.], ano 2. n. 1, p. 15-16, 2013. Disponível em: <http://civilistica.com/wp-content/uploads/2013/01/Fachin-civ.a2.n1.2013.pdf>. Acesso em: 02 jun. 2014.

[19] Segundo Javier Hervada por “Direito humanos se entende comumente aqueles direitos, que o homem tem por sua dignidade de pessoa, ou aqueles direitos inerentes à condição humano, que devem ser reconhecidos pelas lei. [...] Por isso, desses direito se diz que se declaram, e de lês se dizem que se reconhecem, não que se outorgam ou concedem, pelas leis positivas. (HERVADA, Javier. Problemas que uma nota esencial de los derechos humanos plantea a la filosofía del derecho. In: MASSINI-CORREAS, Carlos I. (Comp.). El lusnaturalismo actual. Bueno Aires: Abeledo-Perrot, 1996. p. 110).

[20] Não me proponho aqui a desenvolver os conceitos que permitiram a conceituação final de dignidade humana, sendo suficiente reter que a ideia kantiana da dignidade humana se expressa através de sete conceitos interligados por uma cadeia argumentativa: ser racional, homo noumenon, personalidade, fim em si mesmo, moralidade, autonomia e liberdade.

[21] BARRETTO, Vicente de Paulo. O fetiche dos direitos humanos e outros temas. 2. ed. rev. e ampl. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2013. p. 74.

[22] Segundo Kant: “[...] o homem encontra-se acima de qualquer preço; assim, como tal, ele não pode ser considerado unicamente como um meio para os fins dos outros, e nem para os seus próprios, mas sim como um fim em si mesmo, quer dizer que ele possui uma dignidade (um valor interior absoluto), através do qual ele obriga o respeito de sim mesmo por todas as outras criaturas racionais e que lhe permite comparar-se com todas as criaturas da espécie e de se considerar em pé de igualdade”. (KANT, Immanuel. Doutrina da virtude. São Paulo: Abril Cultura, 1980. p. 135).

[23] KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes. São Paulo: Abril Cultura, 1980. p. 135.

[24] BARRETTO, op. cit., p. 74-75.

[25] ENGELMANN, Wilson; FLORES, André Stringhi; WEYERMÜLLER, André Rafael. Nanotecnologias, marcos regulatórios e direito ambiental. Curitiba: Honoris Causa, 2010. p. 36. Aqui o termo “desenvolvimento” carrega consigo as mesmas ressalvas que Edgar Morin faz a ideia de “progresso”, na medida em que, a partir de certo limiar, o crescimento pode produzir mais prejuízos do que bem-estar. Conforme o autor, há uma problemática complexa do progresso: “Complexidade significa que a ideia de progresso, aqui empregada, comporta incerteza, comporta sua negação e sua degradação e, ao mesmo tempo, a luta contra essa degradação”. Por certo: “A noção de progresso deve comportar autocrítica e reflexividade”. (MORIN, Edgar. Ciência com consciência. 13 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2010. p. 95-98).

[26] BARRETTO, op. cit., p. 66.

[27] FABRE-MAGNAN apud BARRETTO, Vicente de Paulo. O fetiche dos direitos humanos e outros temas. 2. ed. rev. e ampl. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2013. p. 76.

[28] VAZ, Henrique C. de Lima. Ética e direito. São Paulo: Loyola, 2002. p. 238.

[29] SCHIOCCHET, Taysa. O Direito na encruzilhada da tecnociência, do mercado e da genética: dimensões transdisciplinares para o enfrentamento dos desafios jurídicos. In: STRECK, Lenio Luiz; ROCHA, Leonel Severo; ENGELMANN, Wilson (Org.). Constituição, sistemas sociais e hermenêutica: anuário do Programa de Pós-graduação em Direito da UNISINOS: mestrado e doutorado: n. 10. Porto Alegre: Liv. do Advogado; São Leopoldo: UNISINOS, 2012. p. 248.

[30] VAZ, op. cit., p. 239.

[31] Ibid., p. 241.

[32] VAZ, Henrique C. de Lima. Ética e direito. São Paulo: Loyola, 2002. p. 239.

[33] MORIN, Edgar. Ciência com consciência. 13. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2010. p. 118-130.

[34] BROSTOM, Nick. In defence of posthuman dignity. Bioethics, Oxford, v. 19, n. 3, p. 202-203, 2005. Disponível em: <http://www.psy.vanderbilt.edu/courses/hon182/Posthuman_dignity_ Bostrom.pdf>. Acesso em: 02 jun. 2014.

[35] ANNAS, G.; ANDREWS, L. B.; ISASI, R. M. Protecting the Endangered human species: toward an international treaty prohibiting cloning and inheritable alternations. American Journal of Law and Medicine, Boston, n. 28, p. 162, 2002. Disponível em: <http://www.geneticsandsociety.org/downloads/2002_ajlm_ annasetal.pdf>. Acesso em: 08 jun. 2014.

[36] Os transumanistas contra-argumentam no sentido de que “as dádivas da natureza são, por vezes, envenenadas, e que não deveriam ser sempre aceitas”. Para Nick Brostom: “uma democracia liberal só deveria normalmente permitir incursões nas liberdades morfológicas e reprodutivas individuais nos casos em que alguém está abusando dessas liberdades para prejudicar outra pessoa”. (BROSTOM, op. cit., p. 202-203 e 210).

[37] BARRETTO, Vicente de Paulo. O fetiche dos direitos humanos e outros temas. 2. ed. rev. e ampl. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2013. p. 77.

[38] FUKUYAMA, Francis. Nosso futuro pós-humano: conseqüências da revolução da biotecnologia. Rio de Janeiro: Rocco, 2003. p. 225.

[39] SCHIOCCHET, Taysa. O Direito na encruzilhada da tecnociência, do mercado e da genética: dimensões transdisciplinares para o enfrentamento dos desafios jurídicos. In: STRECK, Lenio Luiz; ROCHA, Leonel Severo; ENGELMANN, Wilson (Org.). Constituição, sistemas sociais e hermenêutica: anuário do Programa de Pós-graduação em Direito da UNISINOS: mestrado e doutorado: n. 10. Porto Alegre: Liv. do Advogado; São Leopoldo: UNISINOS, 2012. p. 243-258.

[40] MORIN, Edgar. Ciência com consciência. 13. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2010. p. 162.

[41] FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. 2. ed. São Paulo: WMF Martins Fonte, 2010. p. 213.

[42] Id. Microfísica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1984. p. 125.

[43] MORIN, op. cit., 132-133.

[44] DELMAS-MARTY, Mireille. Três desafios para um direito mundial. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2009. p. 169.

[45] BRAGATO, Fernanda Frizzo. Direitos humanos no segundo pós-guerra: entre as respostas racionalistas da modernidade e o desafio das vulnerabilidades. In: STRECK, Lenio Luiz; ROCHA, Leonel Severo; ENGELMANN, Wilson (Org.). Constituição, sistemas sociais e hermenêutica: anuário do Programa de Pós-graduação em Direito da UNISINOS: mestrado e doutorado: n. 9. Porto Alegre: Liv. do Advogado; São Leopoldo: UNISINOS, 2012. p. 126.

[46] É como explica Fernanda Frizzo Bragato: “Essa postura hegemônica ocidental sugere que a história, os valores e as práticas de outras culturas não tiveram, e continuam não tendo, qualquer relevância para a construção desta ideia [de direitos humanos], subestimando, especialmente, as importantes contribuições latino-americanas para a edificação do potencial emancipatório da modernidade. Implica, ainda, autoerigir o Ocidente na condição de guardião dos direitos humanos, enquanto o resto do mundo continua a violá-los e a ignorá-los. (BRAGATO, Fernanda Frizzo. Para além do individualismo: crítica à irrestrita vinculação dos direitos humanos aos pressupostos da modernidade ocidental. In: STRECK, Lenio Luiz; ROCHA, Leonel Severo; ROCHA, Leonel Severo (Org.). Constituição, sistemas sociais e hermenêutica: anuário do Programa de Pós-graduação em Direito da UNISINOS: mestrado e doutorado: n. 7. Porto Alegre: Liv. do Advogado; São Leopoldo: UNISINOS, 2010. p. 107).

[47] BRAGATO, op. cit., p. 131.

[48] Existe uma visão dualista que associa o homem a cultura e a tecnologia e a mulher com a natureza. Sobre isso ver HARAWAY, Donna J. Manifesto ciborgue: ciência, tecnologia e feminismo-socialista no final do século XX. In: SILVA, Tomaz Tadeu da. Antropologia do ciborgue: as vertigens do pós-humano. Belo Horizonte: Autêntica, 2000.p. 131-139.

[49] BOURGUET, Vincent. O ser em gestação: reflexões bioéticas sobre o embrião humano. São Paulo: Loyola, 2002. p. 63.

[50] A partir da taxonomia proposta por Graym Mentor e Figueria-Sarriera, Tomaz Tadeu da Silva resume o que podem ser as tecnologias ciborguianas: “1. restauradoras: permitem restaurar funções e substituir órgãos e membros perdidos; 2. normalizadoras: retornam as criaturas a uma indiferente normalidade; 3. reconfiguradoras: criam criaturas pós-humanas que são iguais aos seres humanos e, ao mesmo tempo, diferentes deles; 4. melhoradoras: criam criaturas melhoradas, relativamente ao ser humano”. (SILVA, Tomaz Tadeu da. Nós, ciborgues: o corpo elétrico e a dissolução do humano. In: SILVA, Tomaz Tadeu da. Antropologia do ciborgue: as vertigens do pós-humano. Belo Horizonte: Autêntica, 2000. p. 14).

[51] A primeira pessoa a ser reconhecida como ciborgue por um governo é Neil Harbisson. O espanhol nasceu com uma deficiência que lhe impedia de ver as cores, mas com um chip inserido em seu cérebro e uma câmera frontal (incorporados como partes do corpo humano) passou a exergá-las. (LANDIM, Wikerson. Ouvindo cores: a impressionante história do primeiro ciborgue do mundo. Tecnomundo, Curitiba 10 fev. 2012. Disponível em: <http://www.tecmundo.com.br/campus-party-brasil-2012/19281-ouvindo-cores-a impressionante-historia-do-primeiro-ciborgue-do-mundo.htm>. Acesso em: 08 jun. 2014).

[52] SANTAELLA, Lúcia. Pós-humano, pós-humanismo e anti-humanismo: discriminações. In: DELICE, Massimo Di; PIREDDU, Mario. Pós humanismo: as relações entre o humano e a técnica na época das redes. São Caetano do Sul, SP: Difusão, 2010. p. 122.

[53] BRETON, David Lê. Adeus ao corpo. In: NOVAES, Adauto (Org.). O homem-máquina: a ciência manipula o corpo. São Paulo: Companhia das Letras, 2003. p. 136.

[54] BROSTOM, Nick. In defence of posthuman dignity. Bioethics, Oxford, v. 19, n. 3, p. 212-213, 2005. Disponível em: <http://www.psy.vanderbilt.edu/courses/hon182/Posthuman_dignity_Bostrom.pdf>. Acesso em: 02 jun. 2014.

[55] Ibid., p. 213.

[56] BARRETTO, Vicente de Paulo. O fetiche dos direitos humanos e outros temas. 2. ed. rev. e ampl. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2013. p. 68.

[57] BROSTOM, op. cit., p. 209.

[58] BARRETTO, op. cit., p. 68.

[59] VAZ, Henrique C. de Lima. Ética e direito. São Paulo: Loyola, 2002. p. 214.